sartre et homosexualité

Réponse du Département Civilisation

Quelques précisions au sujet de la conception sartrienne de la liberté :
« Cette liberté, qui se découvre à nous dans l’angoisse, peut se caractériser par l’existence de ce rien qui s’insinue entre les motifs et l’acte. Ce n’est pas parce que je suis libre que mon acte échappe à la détermination des motifs, mais, au contraire, la structure des motifs comme inefficients est condition de ma liberté. Et si l’on demande quel est ce rien qui fonde la liberté, nous répondrons qu’on ne peut le décrire, puisqu’il n’est pas, mais qu’on peut au moins en livrer le sens… il correspond à la nécessité pour le motif de ne paraître comme motif que comme corrélation d’une conscience de motif. En un mot, dès que nous renonçons à l’hypothèse des contenus de conscience, nous devons reconnaître qu’il n’y a jamais de motif dans la conscience : il n’en est que pour la conscience. Et du fait même que le motif ne peut surgir que comme apparition, il se constitue lui-même comme inefficace. (L’être et le néant, p. 71)

… En ce qui concerne le moi qui assume la décision, il n’y a pas de problème : c’est le Je présent qui décide, en choisissant ses possibles, du sens du monde et de son passé. Dire que cette décision est indépendante du donné n’est pas tout à fait exact. Car c’est bien le donné qui motive ma décision ; mais réciproquement, pour pouvoir saisir le donné comme motif, il faut que je m’y arrache en me projetant vers mes possibles.
D’ailleurs, pour tout ce qui n’est pas mon projet ultime et initial il n’y a pas de difficulté. Quand Clovis décide de conquérir la Gaule, ce projet ne peut s’ « expliquer ». Ce n’est pas un effet de son ambition, car « précisément qu’est-ce que l’ambition, sinon le dessein de conquérir » (L’être et le néant, p. 525). Mais une fois ce projet compris, tout s’éclaire, et nous voyons le monde Clovis s’organiser en motifs d’agir. C’est-à-dire que pour Sartre tout autant que pour les déterministes, les actes sont prévisibles : tout acte singulier renvoie à un motif qui correspond à une certaine structure objective du monde, et à un mobile, qui, en tant que conscience non thétique (de) soi comme projet vers une fin, est son corrélatif. Mais pour lui il est toujours possible de changer complètement de projet ; et « loin… que le motif détermine l’action, il n’apparaît que dans et par le projet d’une action » (L’être et le néant, p. 524).
D’ailleurs, il est tout à fait faux d’accuser la liberté sartrienne de s’identifier à « une création ex nihilo parfaitement arbitraire », comme s’il était question chez lui de la liberté d’indifférence. Voici ce que dit Sartre au sujet de ces « discussions fastidieuses entre déterministes et partisans de la liberté d’indifférence » :
« Ces derniers se préoccupent de trouver des cas de décision pour lesquels il n’existe aucun motif antérieur, ou des délibérations concernant deux actes opposés, également possibles et dont les motifs (et les mobiles) sont rigoureusement de même poids. A quoi les déterministes ont beau jeu de répondre qu’il n’y a pas d’action sans motif et que le geste le plus insignifiant (lever la main droite plutôt que la main gauche, etc..) renvoie à des motifs et à des mobiles qui lui confèrent sa signification. Il ne saurait en être autrement puisque toute action doit être intentionnelle : elle doit, en effet, avoir une fin et la fin à son tour se réfère à un motif. Telle est, en effet, l’unité des trois extases temporelles ; la fin ou temporalisation de mon futur implique un motif (ou mobile), c’est-à-dire indique vers mon passé, et le présent est surgissement de l’acte. Parler d’un acte sans motif, c’est parler d’un acte auquel manquerait la structure intentionnelle de tout acte et les partisans de la liberté, en la cherchant au niveau de l’acte en train de se faire, ne sauraient aboutir qu’à la rendre absurde ». (L’être et le néant, p. 511-512)
Le rien qui s’insinue entre les motifs et l’acte n’a rien à voir avec la liberté d’indifférence : comme Sartre l’a très clairement expliqué, cela tient tout simplement à sa conception de la conscience et de sa relation au monde…
Pour Sartre, non seulement les hommes sont libres, mais ils le sont totalement et en tout temps. « L’homme ne saurait tantôt être libre et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il n’est pas ». (L’être et le néant, p. 516)
…Mais il est évident que je peux très bien croire à la liberté totale, sans pour cela me sentir obligé de dire à un esclave ou à un malade : « Tu es libre comme un dieu. » Quand Sartre dit que la liberté est totale et infinie, cela « ne veut pas dire qu’elle n’ait pas de limites mais qu’elle ne les rencontre jamais. Les seules limites que la liberté heurte à chaque instant, ce sont celles qu’elle s’impose à elle-même ». (L’être et le néant, p. 614-615) Et ceci s’applique tout autant à l’esclave et au malade qu’à quiconque.
« Lorsque nous déclarons que l’esclave est aussi libre dans les chaînes que son maître, nous ne voulons pas parler d’une liberté qui demeurerait indéterminée. L’esclave dans les chaînes est libre pour les briser ; cela signifie que le sens même de ses chaînes lui apparaîtra à la lumière de la fin qu’il aura choisie ; rester esclave ou risquer le pis pour s’affranchir de la servitude. Sans doute, l’esclave ne pourra pas obtenir les richesses et le niveau de vie du maître ; mais aussi ne sont-ce point là les objets de ses projets, il ne peut que rêver la possession de ces trésors ; sa facticité est telle que le monde lui apparaît avec un autre visage et qu’il a à poser, à résoudre d’autres problèmes ; en particulier, il lui faut fondamentalement se choisir sur le terrain de l’esclavage et, par là même, donner un sens à cette obscure contrainte. S’il choisit, par exemple, la révolte, l’esclavage, loin d’être d’abord un obstacle à cette révolte, ne prend son sens et son coefficient d’adversité que par elle. » (L’être et le néant, p. 634-635)
C’est que cette objection faite par les adversaires de Sartre repose sur un malentendu : ils confondent « le concept technique et philosophique de la liberté », qui signifie autonomie du choix, avec « le concept empirique et populaire », qui équivaut à « faculté d’obtenir les fins choisies.» (L’être et néant, p. 563) C’est le premier qui est celui de Sartre. Seulement, il faut noter que la choix, étant pour lui identique au faire, suppose, « pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation ».
« Ainsi ne dirons-nous pas qu’un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter l’élargissement, ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu’il est toujours libre de chercher à s’évader (ou à se faire libérer) --- c’est-à-dire que quelle que soit sa condition, il peut pro-jeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d’action » (L’être et le néant, p. 563-564)
Peter Royle : Sartre, l’enfer et la liberté

Pour poursuivre, quelques indications bibliographiques qui permettent de se faire une idée de la variété des critiques adressées à la conception sartrienne de la liberté :
« Sartre ou les embarras de la liberté » in
La révolte des écrivains d’aujourd’hui de R.-M. Albérès
« J.-P. Sartre ou la navigation sans étoile » in
L’homme en procès de P.-H. Simon
« Jean-Paul Sartre ou l’impuissante liberté » in
Métamorphose de la littérature 02 de P. de Boisdeffre
Point de vue d’un théologien chrétien :
Sartre ou la théologie de l’absurde de Régis Jolivet
Une critique philosophique majeure :
La phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty

Réponse du Centre de ressources sur le genre

L’homosexualité est régulièrement évoquée dans l’œuvre de Jean Paul Sartre. Dans un passage de L’Etre et le Néant (1943), il appuie sa démonstration en prenant pour exemple la situation d’un homosexuel :

« Un homosexuel a fréquemment un intolérable sentiment de culpabilité et son existence tout entière se détermine par rapport à ce sentiment. On en augurera volontiers qu’il est de mauvaise foi. Et, en effet, il arrive fréquemment que cet homme, tout en reconnaissant son penchant homosexuel […] refuse de toutes ses forces de se considérer comme 'un pédéraste’. […] Il ne veut pas se laisser considérer comme une chose : il a l’obscure et forte compréhension qu’un homosexuel n’est pas un homosexuel comme cette table est table ou comme cet homme roux est roux. […] Voilà pourtant ce que le censeur exige de sa victime : qu’elle se constitue elle-même comme chose, qu’elle lui remette sa liberté comme un fief, pour qu’il la lui rende ensuite comme un suzerain à son féal. »
(L’Etre et le Néant, 2000, Gallimard, pp. 98 à 100)

La réflexion porte donc plus sur l’identité (ou l’identification) que sur le désir lui-même. En reformulant dans les termes du débat actuel, on pourrait donc dire que la personne en question est face à l’alternative :
1) s’identifier à une catégorie psychosociale produite par un système normatif (le répertoire sexologique de la fin du XIXe siècle, issu d’un contexte politique dans lequel les rôles masculins et féminins devaient être réaffirmés comme exclusifs et complémentaires)
2) avoir le sentiment de se renier si elle n’assume pas ses goûts dans le langage (ou 'discours’) imposé.

Comme le remarque David Halperin dans (Saint Foucault, 2000, EPEL), seule l’hétérosexualité est à la fois « un fait d’évidence qui peut être universellement connu sans être accusé de 's’afficher' et [...] une forme de vie personnelle qui peut se vivre dans le cadre protégé d’une vie privée sans avoir à se constituer comme vérité cachée. » (p. 50)

Pour revenir à Jean Paul Sartre, c’est surtout dans Saint Genet comédien et martyr (1952) qu'il analyse l’homosexualité masculine. Pour le philosophe Didier Eribon (Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes, 2003, Larousse, p. 420), « quelles que soient les réserves ou les critiques qu’on peut formuler à l’égard des interprétations de Sartre, Saint Genet comédien et martyr reste l’un des ouvrages les plus importants écrits au XXe siècle sur l’homosexualité. […] il propose une magnifique exploration de la subjectivité gay et de l’esthétique de l’existence grâce à laquelle cette subjectivité se construit pour échapper à la ‘honte’ à laquelle l’homosexuel est socialement voué. La grandeur de Genet, aux yeux de Sartre, réside en ceci : il invente l’homosexuel comme ‘sujet’. Un sujet qui échappe donc, en affirmant sa liberté, à sa condition d’objet regardé et jugé par les autres. »

Didier Eribon est également l’auteur d’un ouvrage dont le titre, Réflexions sur la question gay (1999), est une référence évidente à Jean Paul Sartre (Réflexions sur la question juive, 1946). Le chapitre XIV s’intitule ‘L’existence précède l’essence’ et applique la réflexion de Sartre à l’actuelle question du ‘coming out’ : « cette idée sartrienne du choix que l’on fait – que l’on peut ou doit faire – de soi-même à tout moment de sa vie, mais surtout au moment déterminant où l’on choisit ce que l’on sera en lançant ce ‘projet’ dans le futur, ce choix présenté par Sartre comme un choix entre l’authenticité et l’inauthenticité’, me semble décrire à merveille la rupture profonde introduite dans les existences gays par l’instant de décision qui change tout leur rapport au monde et aux autres. Telle est la question, le terrible dilemme auquel sont, un jour ou l’autre, confrontés les gays : se dire ou ne pas se dire, se choisir soi-même ou abdiquer devant la difficulté que cela représente. C’est le choix entre la liberté qui s’assume comme telle et la conduite de ‘mauvaise foi’ qui consiste à renoncer à affronter sa liberté. […] Ainsi, l’individu qui était ‘objet’ du ‘regard’ et transformé en ‘objet’ par le ‘regard’ de l’autre, c’est-à-dire stigmatisé, réduit au silence ou à la honte par l’injure, par la dissymétrie qui assigne une place dévalorisée à l’homosexualité, peut en retour décider d’être ce que ce ‘regard’ l’a fait. Il peut choisir de s’identifier à l’identité qui lui est assignée. Et donc la dépasser, la réinterpréter, la transformer. Ne plus accepter que le sens en soi donné de l’extérieur mais le reprendre de l’intérieur. En faire sa chose, ou plutôt, au contraire, l’arracher à la choséité, à la réification, pour en faire sa liberté. ‘Arracher à ce regard son pouvoir constituant’, dit Sartre, et reprendre le pouvoir de se constituer soi-même comme un mouvement de sa propre liberté. C’est le sens de la fameuse phrase souvent citée : ‘L’important n’est pas ce qu’on a fait de nous, mais ce que nous faisons nous-mêmes de ce qu’on a fait de nous’ ( p. 85). » (Saint Genet, 1999, Fayard, pp. 156 et 158)

La suite du chapitre propose une critique nuancée des écrits de Jean Paul Sartre sur l’homosexualité, de l’apport et des limites de ses analyses. Nous vous en recommandons donc la lecture. L’ensemble de l’ouvrage mobilise les réflexions de nombreux philosophes autour des notions de conscience, d’identité et d’existence.

Pour revenir à Jean Paul Sartre et à ses rapports à la cause homosexuelle, rappelons qu’il fut poursuivi en 1971 en tant que directeur de la publication du journal maoïste Tout, suite à l’interdiction du numéro 12 rédigé par le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire. On trouve une copie numérisée de ce numéro ici

Deux mois avant sa mort, en 1980, Jean Paul Sartre accordait un entretien au journal Gai Pied, reproduit dans l’ouvrage de Jean Le Bitoux, Entretiens sur la question gay (2005). Cet échange ne peut suffire à résumer la réflexion de Jean Paul Sartre, mais il permet d’entrevoir à la fois la profondeur et les limites de ses interprétations.

Reste que par certains aspects, la réflexion de Jean Paul Sartre préfigure celle de Michel Foucault, puis celles dites postmoderne et queer sur les identités sexuelles. Tout en rendant visibles les discriminations homophobes, la théorie queer problématise les catégories identitaires comme potentiellement vectrices d’exclusion et d’aliénation. Elle traite ces catégories comme des repères sociaux contingents et non comme les expressions d’une nature intime. Mettant l’accent sur la multitude d’influences ou de déterminismes qui constituent l’expérience d’un individu, la théorie queer suggère d’envisager les référents identitaires comme conjoncturels et fluctuants.

Pour approfondir ces questions, nous vous suggérons les lectures suivantes (sélection en français) :
Guy Hocquenghem (1972), Le désir homosexuel
Michel Foucault (1976), La volonté de savoir
Judith Butler (1990, 2006 pour la traduction), Trouble dans le genre
Judith Butler (1997, 2002 pour la traduction), La Vie psychique du pouvoir
Judith Butler (1997, 2008 pour la traduction), Le pouvoir des mots
Judith Butler (2004, 2006 pour la traduction), Défaire le genre
Eve Kosofsky Sedgwick (1991, 2008 pour la traduction), Epistémologie du placard
Jonathan Ned Katz (1996, 2001 pour la traduction), L’invention de l’hétérosexualité