Un texte de Leibnitz sur la causalité

Réponse du Département Civilisation


Bien que votre question soit d’une remarquable imprécision, je suppose que vous faites allusion non à un texte particulier mais à la série des paragraphes 34 à 64 (essentiellement) des Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal de Gottfried Wilhelm Leibniz dont voici une présentation fort claire extraite des pages 71/78 d’un très intéressant mémoire de maîtrise (anonyme) soutenu en 2002 à l’université d’Aix en Provence (Département de philosophie morale et politique) et intitulé « Leibniz : droit naturel et liberté dans la république des esprits » :

« Leibniz, en écrivant les Essais de Théodicée, s'oppose à un adversaire avec qui il « dialogue », d'après les propres mots de Brunschwicg ( Essais de Théodicée, Introduction ) : Bayle. Notre philosophe cherche donc à résoudre le problème que Bayle a réactivé dans le Dictionnaire et qu'il résume dans le vingtième paragraphe de la première partie de l'ouvrage : « Si Deus est, unde malum ? Si non est, unde bonum? » Autrement dit, s'il y a un Dieu d'où vient le mal? S'il n'existe pas, qui a produit le bien ? Car dire qu'il y a du bien dans le monde signifie qu'il y a un créateur du bien mais dire qu’il y a du mal implique parallèlement un créateur du mal. Cette solution satisfait les disciples de Mani qui croient en deux puissances contraires mais le problème de la théologie chrétienne tient au fait qu'elle correspond à une religion monothéiste. Ainsi les faits demanderaient-ils deux entités divines alors qu'en droit, il n'y aurait qu'un seul Dieu. Face a cette difficulté, on peut tomber, sur les conseils de Bayle, dans le fidéisme, c'est-à-dire refuser les analyses de l'entendement au profit de l’obéissance à la foi. C'est un argument anti-rationaliste qui dissout l'alliance raison-foi. Soit on conserve la foi et on abandonne le travail de la raison : ainsi l'être humain va-t-il croire parce que cela paraît tellement impossible qu’on ne peut qu’y croire. Le Christ est mort puis ressuscité. On ne peut démontrer par la réflexion comment cela s'est produit : on va simplement y croire parce que pour nos facultés limitées, cela semble irréalisable. L’événement paraît tellement incroyable que si on le rapporte à quelqu'un, il le croira : c'est l'adhérence aveugle à quelque chose que l'on ne peut pas comprendre. Or la règle du christianisme étant de se fonder sur les évangiles et sur le fait de dire que celui qui croit sera sauvé, le fidéiste se sent en confiance dans la foi au sens où la mort ne sera qu'un passage. Cette thèse est parfaitement tenable mais on abandonne alors la philosophie. Bayle donne donc aux théologiens une alternative : soit l'on suit la foi, soit la raison mais on ne peut se prétendre un théologien rationaliste. Car le rationnel indiquerait plutôt un monde à deux valeurs : pour le bien, on imagine un principe bon ; pour le mal, un principe mauvais : c'est le manichéisme. Certes, le christianisme, pour sauver Dieu du péché, avait inventé l'ange déchu qui symbolisait l'origine du mal. Mais le créateur n’est-il pas omniscient ? N'avait-il pas prévu le retournement de situation ? Ainsi, s'il a créé en toute connaissance de cause, il a voulu le mal.
Que pouvons-nous espérer comme solutions? Laissons de côté la première, c'est-à-dire le fidéisme puisque c'est une résolution facile, peu coûteuse en pensées, quelque peu paresseuse et qui critique la volonté philosophique de comprendre. Il n'y a alors plus que deux possibilités de choix : ou le manichéisme qui nous fait choir dans une hérésie, ou l'option qui soutient qu'il n'y a ni bien, ni mal, que tout ce qui arrive est nécessaire absolument selon la « volonté » divine. Le monde serait Dieu. Mais en pensant de la sorte, la pensée se dirige droit vers le panthéiste Spinoza. La philosophie chrétienne semble échouer puisqu'elle débouche soit sur l'hérésie manichéenne, soit sur le spinozisme où il n’y a plus de liberté. Quoi que l’on fasse, il apparaît clairement qu’il y a une difficulté à sauver Dieu du mal et à conserver la vision chrétienne du créateur et la liberté divine et humaine. Dieu, s'il existe, permettrait donc le mal puisqu'il est créateur et omniscient. La solution du christianisme qui consistait à mettre des intermédiaires entre Dieu et le mal ne fonctionne pas plus car le créateur semble vouloir ce qu'il prévoit. Que ce soit l'homme ou l'ange qui soit à l'origine du péché, peu importe puisque de toutes manières, Dieu l'avait prévu. Leibniz récuse tout ce qu'on a tenté pour sauver la substance suprême du mal : manichéisme qui suppose deux principes, spinozisme qui donne de l'autonomie à la matière et enfin solution chrétienne qui consiste à rendre l'homme ou l'ange responsable : cela ne fait que retarder l'imputation au Dieu prévoyant. La tâche leibnizienne est donc de sauver un Dieu transcendant avec ses facultés infinies sans que l'une d'entre elles n'en entrave une autre (toute-puissance, bonté et sagesse) et de rendre à l'homme une liberté non abstraite mais rationnelle. La raison pour laquelle il faut refuser la liberté absolue de l'homme, c'est qu'en
l'admettant, on déconnecte la créature de son créateur de manière artificielle pour deux raisons: d'une part, l'homme devient comme « un empire dans un empire ». Mais s'il en est ainsi, certes, l'être humain est détaché de Dieu et devient donc totalement responsable de ses actes mais le problème réside dans le fait que le créateur lui-même ne peut plus contrôler la suite des événements du monde. Car, même pour lui, le futur n'est plus certain car il devient absolument contingent. On fait donc des hommes des sortes de « petits dieux » (non à la manière de Leibniz) pouvant décider selon leur volonté. Mais on affaiblit Dieu et on le rend contradictoire car, s'il est parfait, il doit avoir l'omniscience et cette théorie lui enlève. D'autre part, le créateur, même dans cette solution, reste responsable du mal car il est à l'origine de sa création. Dans le septième paragraphe des Essais de Théodicée, Leibniz part du principe de raison suffisante qui n'est autre que l'autre nom de Dieu. Le raisonnement de Leibniz, dans ce texte, est le suivant : s'il existe du contingent, il existe forcément du nécessaire car le contingent est, par définition, ce qui ne porte pas en soi sa raison d'être. Le contingent a par conséquent une raison extérieure à laquelle il faut le relier. Cette même raison suprême est-elle contingente ou nécessaire? Si on est dans le premier cas, tout existe sans raison : tout arrive mais tout aurait pu arriver autrement. Si donc l'on suppose Dieu contingent, plus rien n'est raison de rien. Mais cela contredit le principe de raison qui dit que toute chose de l'univers a une raison d'être. Ainsi, la raison du contingent, c'est-à-dire du monde soumis à une nécessité ex hypothesis est nécessaire. Résumons donc l’argument leibnizien : s’il existe du contingent, il y a forcément du nécessaire qui le justifie. Or, le monde est contingent. Donc il existe un être nécessaire : Dieu. Un problème apparaît : nous n'avons démontré à aucun moment que le monde était contingent. Comment donc Leibniz pense-t-il notre univers pour qu'on ne saurait nier qu'il eût été possible que d'autres mondes existent ? Supposons que les choses aient en elles-mêmes la raison qui les porte à exister. Il faudrait alors dire que le monde est nécessaire de manière absolue puisque l'on pourrait démontrer, par le principe de non contradiction, l'équivalence entre le prédicat et le sujet de manière mathématique. Or, cette réduction à l'identique est impossible pour les choses créées car elles sont infinies ainsi que leurs prédicats. La démonstration de l'égalité ne peut donc être terminée. Il est impossible a priori de démontrer de telle chose qu'elle devait exister, de prouver pourquoi, par exemple, tel élément du relief est de cette taille et pas d'une autre... Par conséquent, si les choses créées ne sont pas réductibles à l'identique, elles sont contingentes. Si elles sont telles, il existe alors un être nécessaire qui est la raison de ces choses : « Dieu est la première raison des choses : car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire, étant manifeste que le temps, l'espace et la matière, unies et uniformes en elles-mêmes et indifférentes à tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvements et figures, et dans un autre ordre » (paragraphe sept ). Par notre incapacité à démontrer a priori les choses et leur disposition, nous prouvons qu'elles sont contingentes et qu'elles demandent une raison nécessaire : Dieu. Le but étant toujours d'établir la liberté humaine, il serait intéressant de décrire le monde dans lequel Dieu a « jeté » l'homme, si l'on parle comme les existentialistes. Etant donné que Dieu est la première cause, on peut supposer qu'il est libre au sens où il ne dépend
de rien qui pourrait le déterminer. Mais pour rendre réel le monde, la substance suprême a besoin d'autre chose que cette liberté. La création implique donc trois facultés distinctes en Dieu. Pour créer, il faut un entendement afin de connaître le but qu'il se donne : cette faculté contient donc l'ensemble des possibles. Seulement, il y a des possibles qui s'accordent entre eux et d'autres qui, ensembles, sont contradictoires. Dieu considère donc uniquement, suivant la règle de compossibilité, l'infinité des mondes compossibles. Parmi eux, il y a un univers optimum qui est choisi en fonction du principe du meilleur. Cette sélection est exécutée par la deuxième faculté divine qui est la volonté. C'est notamment ce que Leibniz décrit dans le paragraphe 225 des Essais de Théodicée : « La sagesse de Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les compare [...] pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection ». Une fois ce calcul terminé, la puissance entre en jeu dans la mesure où elle actualise le monde choisi par la volonté. Ainsi, on comprend en quoi consiste l'harmonie préétablie : les possibles réalisés sont tous en concert et en relations les uns avec les autres. Par conséquent, chaque substance est connectée à chaque autre puisqu'elles sont toutes compatibles. Le monde est un système et, entre le battement des ailes d'un papillon et le tremblement de terre à l'autre bout du monde, il y a un rapport, même si celui-ci n'est bien sûr pas une relation de cause à effet et même s'il nous est impossible de le percevoir. Cependant, les substances ne font que développer ce qu'elles avaient en elles au moment de la création : autrement dit, elles interagissent seulement en apparence mais pas en réalité, comme on l'a vu avec le passant et la tuile qui lui tombe sur la tête. Que signifie « meilleur » que l'on utilise depuis le départ ? C'est un problème important car Leibniz avoue qu'il ne saurait l'expliquer en détail. Il ne sait pas pourquoi, d'un point de vue global, ce monde est le meilleur. Mais il peut le juger par les faits : cet univers a été crée par une substance suprême nécessaire et infinie, ce qui a été établi lorsque l'on a fait la différence entre le contingent et le nécessaire, c'est-à-dire entre la créature et le créateur. Face à cette difficulté, l'argument le plus sérieux est la foi : il faut croire qu'effectivement on peut rendre raison de tout et cette thèse, même si elle n'est établie qu'en droit, possède de
sérieuses preuves en fait. Revient-on dès lors au fidéisme ? Certes pas : Leibniz essaie d'expliquer rationnellement le mystère de la foi. Il ne s'y réfugie pas. La grande force de cet auteur est précisément de lier la foi et la raison afin qu'elles se complètent mutuellement. A aucun moment, le philosophe ne dénigre la seconde pour favoriser la première. On le voit grâce aux nombreux raisonnements dans ses oeuvres. Le but de cette connexion entre ces deux éléments de la pensée humaine consiste à réfuter en un premier temps le nécessitarisme. Pour Spinoza, par exemple, le monde n'a pas de raison : il est éternel et d'une nécessité d'essence, et Dieu se confond avec la nature. S'il en est ainsi, la finalité disparaît et la liberté et l'intelligence des raisons s'anéantissent dans le gouffre de la nécessité. L'univers se réduit donc à du mouvement et tout ce qui est existe selon un système de causes efficientes et non grâce à la cause finale qui serait la cité des esprits. Leibniz répond à ce partisan d'un monde sans Dieu rationnel de manière à poser un dilemme à ceux qui doivent choisir : certes, l'analyse des substances créées nous est impossible. Mais nous avons à notre disposition des témoignages ( les évangiles) et c'est là qu'intervient la foi : même si l'on ne voit pas la fin, on peut légitimement l'espérer. Et c'est à partir de cette espérance que l'on peut établir toute la « reconstitution rationnelle » que l'on a décrit à propos de Dieu, du monde, des principes de raison, du meilleur, de non-contradiction, des substances et maintenant de la liberté. Si on refuse cela, les théologiens peuvent inventer une liberté absolue mais leur argumentation ne pourra pas être crédible face à un philosophe comme Bayle qui détruira leur théorie, comme on l'a vu. Or, si l'on refuse la solution des théologiens car elle rend Dieu coupable, il ne reste plus que Spinoza. C'est là que Leibniz intervient ; la liberté absolue étant écartée car aboutissant à une absurdité, le dilemme n'est pas très complexe : soit on accepte le nécessitarisme spinoziste en abandonnant la religion chrétienne et en refusant la raison de tout ; soit on dépasse le rationalisme de Spinoza en fondant un nouveau rationalisme de tout et du tout. On ne pose plus seulement la question de la raison de toute chose créée mais aussi la raison suffisante de l'ensemble de l'univers. Quelle liberté, cependant, nous reste-t-il dans un monde déterminé par Dieu ? Dans le paragraphe 59 des Essais de Théodicée, l'auteur répond en partie au problème : face à l'harmonie préétablie qui suppose que chaque monade contient dans sa notion tout ce qui va lui arriver, l'objection peut-être facile : si tout est déjà déterminé, si Dieu à déjà tout prévu et que le monde se déroulera selon ce qu'il a décidé, l'homme n'a plus aucune liberté et il ne sert à rien de peiner pour arriver à ses objectifs. Car de toute éternité, tous les projets et finalitésont été posés et l'être humain n'a pas le choix de sa vie puisqu'elle est dès sa naissance dirigée par un destin. Leibniz répond à cela qu'il faut distinguer deux destinées : la première se nomme le « fatum mahometanum » et consiste à dire que quoi que fasse un individu, il doit lui arriver ce qui doit lui arriver. Cette notion favorise en effet l'attitude paresseuse car quelles que soient les causes d’un agir, la conséquence est d'ores et déjà établie par Dieu. Mais cette doctrine est extrêmement dangereuse au sens où elle peut briser tous les élans humains vers l'action. En effet, que dira l'étudiant si on lui expose cette théorie, c'est-à-dire si on lui dit que peu importe s'il travaille ou pas, le résultat de l'examen est déjà fixé par Dieu ? On peut penser qu'un tel individu ira se reposer au lieu de travailler en croyant que la finalité sera la même quelles que soient les causes efficientes. Mais Leibniz n'adhère pas à cette périlleuse et non fondée explication ; bien au contraire, pour ce philosophe, il y a une suite d'événements qui conduit à une certaine fin et ce destin-là consiste en un « fatum christianum ». On doit donc se persuader que ce qui nous arrive est le meilleur d'un point de vue global. Mais cela ne nous dégage pas de l'obligation de délibérer car on ignore ce qui doit nous arriver. La réflexion avant l'action est donc bien entendue utile et l'on doit toujours agir conformément à ce que notre raison nous dicte. En ce sens, nous sommes des « dieux régionaux ». Dieu avait une raison, il a réfléchi et a déterminé le meilleur des mondes possibles grâce à son choix rationnel. Nous avons, quant à nous, un entendement bien moindre. Mais nous pouvons nous en servir pour des choses plus limitées que l'univers, c'est-à-dire notre vie : quelquefois, la
raison d'un individu choisit quelque chose et son projet aboutit à ce qu'il attendait. Cela signifie tout simplement que sa raison a fonctionné parallèlement et conformément à la raison divine qui avait prévu le meilleur. Mais parfois, certaines actions humanitaires n'arrivent à rien. Pourtant, l'agent avait réfléchi à tous les enjeux et son entendement avait conclu que ce projet devait être mené à terme pour sauver quelques hommes. Mais cela échoue. On peut l'expliquer en pensant que la raison de l'acteur ne s'était pas hissée au point de vue total du monde et que, par conséquent, elle s'était fourvoyé quant à la nature du meilleur pour l'univers : il n'y avait plus parallélisme entre les raisons humaines et divines et ce qui avait été humainement prévu ne s'était pas en fait déroulé. La délibération est donc nécessaire pour essayer de s'accorder avec l'entendement divin qui a prévu le meilleur. Ayant dépassé l'objection de l'argument « paresseux » qui nous pousserait à ne rien faire en attendant que tout arrive, a-t-on vraiment sauvé la liberté ? Certes, la liberté divine ne pose aucun problème au sens où Dieu choisit entre des possibles. Qu'en est-il pour nous ? Nous ne choisissons pas entre des possibles car ils sont l'exclusivité de la substance suprême Certes, Dieu est déterminé par sa volonté qui tend vers le meilleur ; ce n'est donc pas le libre arbitre cartésien où ce qui est créé est bon et où les vérités éternelles sont établies par lui. Pour Leibniz, certes, c'est « seulement » ce qui est bon qui est créé et les identités absolues ne sont pas l'objet d'un décret divin. Mais on peut tout de même concevoir une liberté divine dans la mesure où il peut choisir, en toute connaissance de causes, le possible qui sera le meilleur. L'homme semble hériter d'un plus bas degré de liberté : il ne choisit plus entre des possibles puisque tout est déjà prévu de toute éternité. En quoi donc consiste notre liberté de choix ? Elle réside dans le fait que nous ne connaissons pas notre avenir. Dans notre délibération, que l'on exécute à cause de notre incapacité de prévoir, nous pesons artificiellement et fictivement des possibles afin d'en « choisir librement » un que l'on espère être le meilleur pour l'univers en entier. En résumant, on serait tenté de dire que notre liberté de choix est restreinte à notre ignorance des causes efficientes. Le danger que l'on voit se profiler paraît bien réel : c'est déjà l'ombre du nécessitarisme qui apparaît avec Spinoza qui pense que nous sommes libres uniquement dans le sens où nous ne connaissons aucune cause déterminante. Dans le paragraphe 52 des Essais de Théodicée, Leibniz tend vers le spinozisme de manière plus claire encore car il reprend la même image que Spinoza pour caractériser l'homme : « l'âme humaine est une espèce d'automate spirituel ». Il est donc mû par ses mécanismes dirigés par Dieu. La solution va apparaître dans le calcul infinitésimal. Pour sauver la liberté humaine, Leibniz va devoir montrer que ce qui arrive ne se produit pas en vertu d'une nécessité absolue, aveugle (sans finalité) mais conditionnelle ou morale, c'est-à-dire finalisée. Le but est donc de montrer que s'il y a une nécessité dans la Nature, elle n'est « que » morale. On a clairement vu qu'il y avait une différence entre les vérités de fait qui ne sont pas susceptibles de la réduction à l'identique et les vérités qui le sont. Le problème de notre auteur, c'est qu'il a cherché une définition générale de la vérité et que celle qu'il a trouvé menace de ruiner la distinction utilisée précédemment : dans toute proposition vraie, le prédicat est contenu dans le sujet. Autrement dit, la proposition « S est P » est vraie si et seulement si P est contenu dans S ( S étant le sujet, P le prédicat et « est » la copule). Or, l'inhérence de P dans S peut être démontrée dans toutes les vérités mathématiques. Si cette réduction est impossible, on a affaire à des vérités existentielles qui sont a posteriori, on l'a vu. Mais, insiste le philosophe, dans les deux cas, la notion de vérité reste la même. Le problème est donc bien visible ici : soit l'on dit que César franchit le Rubicon et qu'il était vraiment libre de faire le contraire, soit l’on dit qu’il était inclus dans sa notion qu'il devait faire une telle action. Mais, dans ce dernier cas pourrait-on dire, le sujet n’est pas libre puisqu’il ne fait que se conformer aux volontés de Dieu. Si la vérité consiste dans l’appartenance du prédicat au sujet, qu’est-ce que la liberté humaine ? On a l'impression de retourner dans un spinozisme où la seule liberté serait l'ignorance qui permettrait la délibération. La liberté de Dieu, certes, est sauvée car il s'agit d'un véritable choix entre des possibles lors de la création mais pas celle de l'homme. Pour éviter ce fatalisme, il faut que Leibniz fonde sa distinction entre vérités de raison et vérités de fait. Il ne suffit plus de dire qu'elle existe. Le fondement se fait de deux façons : - d'une part, il s'agit de montrer que d'autres possibles peuvent exister (pour les vérités de fait) et que le meilleur est choisi. Pour cela, l'auteur utilise à son maximum le principe de raison suffisante. Leibniz demande donc non seulement la raison de tout mais aussi la raison du tout, c'est-à-dire la raison de l'univers. La conséquence qui nous sauve de la tentation spinoziste, c'est que le principe de raison oblige à reconnaître l'existence de possibles qui ne réalisent jamais. C'est parce qu'une chose, en effet, a une raison d'exister telle qu'elle est qu'elle n'est pas autrement, c'est-à-dire qu'elle n'est pas un autre possible. Il existe donc des possibles mais quand un possible est réalisé, l'autre ne le sera jamais. L'entendement divin est donc le lieu où se trouve tous l'univers des possibles non réalisés. Et l'on ne peut appliquer le principe de raison suffisante seulement s’il existe des possibles, car sans eux, le possible est le réel et c'est la seule chose qui puisse exister: c'est donc le nécessaire qui revient et Spinoza par là même. Ainsi utilise-t-on le principe de raison: mais si un possible a été choisi, c'est parce Dieu lui-même a voulu le meilleur. Le créateur est donc impliqué par cette considération des choses. On peut donc en conclure qu'en posant uniquement le principe de raison suffisante, on en arrive à l'existence des possibles (puisque pour qu'il y ait eu une décision pour un monde réel, il a bien fallu une délibération entre plusieurs options) ; l'existence divine (le choix implique une substance qui choisit) ; la bonté divine (Dieu étant parfait, sa bienveillance est infinie et le monde le meilleur possible); enfin la toute-puissance de Dieu (puisque les choses existent). A contrario, ne posons pas le principe de raison suffisante du monde. Que se passe-t-il? Le réel et le possible se confondent : les choses existent en raison simplement de leur cause antérieure et la Nature n'a pas d'autre raison en dehors d'elle-même : elle est donc nécessaire : elle est parce qu'elle est. Cette vision des choses s'apparente au spinozisme et c'est la raison pour laquelle il faut poser le principe de raison suffisante pour sauver la possibilité et la contingence. Mais ce n'est pas pour cela qu'il faut réintroduire le concept de liberté absolue que l'on appliquerait à la substance suprême. Car, si l'on pence ainsi, la question du tout c'est-à-dire la question qui s'interroge sur la raison de ce monde devient inutile. Ici, on devient cartésien : Dieu possédant un libre-arbitre absolu, a décidé de manière arbitraire, sans raison, que le monde serait tel et que la bonté serait ainsi définie. Mais comme on l'a noté, c'est totalement infondé, ce qui engendre l'écroulement du principe de raison suffisante. Or le risque de cet effondrement est l'arrivée de Spinoza puisque, comme on l'a vu dans le Discours de métaphysique l'arbitraire renvoie automatiquement au nécessitarisme. La grande force de Leibniz a donc été non seulement de montrer l'existence de possibles mais aussi de ne pas accorder que tout soit également possible. Car l'existence de contrefactuels ne suffit pas. Il faut aussi montrer qu'un seul est réellement possible alors que tous les autres ne le sont que logiquement. Si l'on accorde que tout est également possible, c'est-à-dire que César pouvait ne pas franchir le Rubicon sans que la perfection de la nature n'en soit amoindrie, il suit logiquement que tout ce qui existe existe sans raison suffisante. En effet, dans ce cas là, il n'y a pas plus de raison que César franchisse ou pas le Rubicon. A partir de là, on a deux alternatives : ou bien le réel est nécessaire et il porte en lui sa raison suffisante (César franchira le Rubicon parce que ses dispositions psychologiques ont été nécessitées par des causes antérieures et ce à l'infini) ou bien si l'on veut que le réel soit créé par un Dieu, on laisse à ce dernier la liberté absolue (puisque tous les possibles sont également possibles) et le choix est arbitraire : César aurait pu franchir le Rubicon (le premier possible) ; il aurait pu ne pas le faire (le second) mais que Dieu rende réel le premier ou le deuxième ne lui amoindrit aucune perfection. On se retrouve donc chez Descartes avec une bonté du monde arbitraire et donc tendant vers Spinoza. Pour se sauver du déterminisme absolu, il faut distinguer ce qui est logiquement possible de ce qui est l'est réellement. En ce qui concerne l'empereur romain précité, une seule option était réellement possible : celle où il franchit le Rubicon. Toute les autres ne l'étaient que logiquement. En d'autres termes, pour se sauver du nécessaritarisme absolu, il faut insister sur le fait que les choses arrivent toujours selon une règle : il s'agit de remplacer une causalité aveugle par un déterminisme rationnel et non se libérer de toute inclination comme a voulu le faire Descartes. Pour s'opposer, donc, à Spinoza il ne faut pas dire que rien n'est nécessaire (dans ce cas, on devient malgré soi spinoziste) mais il faut dire que les choses sont nécessaires eu égard au choix d'une sagesse. Par conséquent, tout n'est pas également possible et la liberté humaine rationnelle va être sauvée dans une telle configuration de l'univers. -D'autre part, la considération du calcul infinitésimal permet de distinguer les vérités de fait et les vérités de raison. En effet, la découverte de Leibniz montre deux faces de la vérité : il y a donc les vérités qu'on peut ramener à l'identique et les autres dont on ne peut terminer l'analyse de façon essentielle. Celles-ci ne sont pas démontrables et ce sont pourtant des vérités (on ne peut par exemple pas calculer tous les points d'une asymptote). Si l'on applique ce résultat à la création, on s'aperçoit que lorsque Dieu façonne le monde, il crée toutes les substances et tous leurs prédicats de sorte qu'ils soient harmonieux les uns par rapport aux autres. De plus, elle s'entre-expriment, ce qui implique qu'il n'y a pas d’interaction véritable mais seulement apparente entre les substances : il n'y a donc aucune production de nouveauté, et ceci est favorable à la doctrine de Leibniz car, dans le cas contraire, il faudrait composer avec le hasard. Ainsi, le monde est un réseau de substances. Etant donné que leur nombre additionné à celui des prédicats est infini, il est impossible de réduire une vérité existentielle à l'identique. Cependant, cela ne l'empêche pas d'être une vérité car, en droit, le prédicat est contenu dans le sujet. En fait, il est impossible de le démontrer. Mais grâce à l'analogie développée avec les mathématiques, on peut comprendre en quoi les choses peuvent être des vérités sans que leurs analyses soient complètes. Dieu seul peut voir cette infinité de prédicats dans un sujet, même s'il ne peut jamais arriver à résoudre l'équation qui égale les deux, justement parce que la résolution est infinie : les données sont illimitées. Par là, Leibniz veut nous faire comprendre que la raison humaine est simplement une parcelle de la raison divine. Nous ne pouvons prévoir l'avenir car nous sommes incapables d'apercevoir l'enveloppement des prédicats. Face à cette incapacité de comprendre, l'homme n'a donc plus qu'une seule solution : la foi, non une foi qui anéantit la raison mais une foi qui nous fait supposer la rationalité continue du monde dont on ne voit que quelques morceaux. La foi rationnelle, au bout d'un moment, perd tous ses outils et n'en garde qu'un seul pour montrer que le monde est un immense système rationnel que l'on doit aimer plus que comprendre. Car les maux dont souffrent les personnes rationnelles existent, certes, mais Leibniz nous propose de nous convaincre que même ces événements servent à un bien supérieur. L'espérance d'une rationalité du monde fonde cet optimisme. Quant à l'être humain, cette limitation de la raison fonde sa liberté. En effet, étant ignorant de toutes les raisons divines, étant persuadé de l'existence de ces raisons et de la substance suprême qui les dirige, il doit faire le choix d'imiter Dieu à chaque instant de sa vie : la véritable liberté consiste donc en une spontanéité déterminée rationnellement. Supposons que le vouloir d'un homme s'actualise : il aura la joie de faire coïncider sa raison à celle de Dieu. Si au contraire, son projet n'aboutit pas, c'est qu'il ne participait pas au meilleur mais seulement à un « meilleur apparent pour l'agent concerné ». Ainsi délibère-t-on par ignorance. Mais l'objection était de dire que l'on tombait dans le spinozisme et que la liberté ainsi fondée n'était que pure illusion. Bien au contraire, l'existence des possibles montre que tout ce qui existe grâce à la Raison suprême guidée par le meilleur. Tout ce que l'on fait, c'est donc en vue du meilleur, c'est à dire conformément à ce que veut la Raison. Le plus grand degré de liberté n'est donc pas la liberté absolue (libre-arbitre) qui est une illusion mais bien la liberté déterminée par une Raison omnisciente qui permet de choisir le meilleur. C'est ici la liberté de Dieu mais par là même la nôtre si nous acceptons de faire concorder notre entendement à celui de la monade suprême. »